sainteté

En lisant « Le Sceau des saints », de Michel Chodkiewicz (9)

alinareyes

Un homme en prière, tout à l'heure au Jardin des Plantes, photo Alina Reyes

 

Poursuivons notre lecture avec le neuvième chapitre (Le sceau de la sainteté muhammadienne) de ce livre (éd tel gallimard) sous-titré Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî.

« Dans un chapitre consacré au Paradis, (…) Ibn Arabî évoque la possibilité pour l’homme de percevoir dès à présent sa propre nature paradisiaque et de se trouver donc « en plusieurs lieux à la fois », c’est-à-dire d’occuper consciemment en même temps tous les états de l’Être et non pas seulement celui que définit la condition humaine ordinaire ». (p.134)

Nous avons vu dans le chapitre précédent que Jésus est, dans l’optique d’Ibn Arabî, le Sceau des saints, ou Sceau de la sainteté universelle. Le deuxième Sceau, celui de la sainteté muhammadienne, dérive du Sceau des prophètes, Muhammad – « en définitive, précise M. Chodkiewicz, ces deux fonctions n’appartiennent véritablement qu’à un seul et même être » (p.148). Ibn Arabî a reçu des visions lui révélant qu’il était lui-même ce Sceau, le dernier saint directement issu de sa proximité du cœur de Muhammad.

« Tout entier nourri par la méditation des écrits d’Ibn Arabî », l’émir bien-aimé des Français Abd el-Qader, libérateur de l’Algérie et sauveur de chrétiens, « aboutit aux conclusions suivantes :

– Tout walî, nabî ou rasûl « puise » dans l’  « océan muhammadien » (…)

– La « prophétie générale » (al-nubuwwa al-âmma) correspond au degré suprême de la walâya – celui qu’on appelle aussi « station de la proximité » (…) [proximité qui] exprime, dans un langage conforme à la perspective islamique, la restauration de l’Unité primordiale.

– Ceux qui atteignent ce degré sont les afrâd. (…) [cf chapitres précédents]

– La « prophétie générale » peut être mutlaqa – libre, indépendante : c’est celle qui est héritée d’un prophète autre que Muhammad – ou muqqayyada – restreinte : c’est celle qui est héritée de Muhammad.

– La prophétie générale restreinte est scellée par le Sceau de la sainteté muhammadienne, qui est Ibn Arabî. (…)

– La prophétie générale indéterminée est scellée par Jésus lors de son retour à la fin des temps (…)

– Les autres degrés de la walâya [sainteté, proximité] resteront cependant ouverts jusqu’à l’avènement du Sceau des enfants (…) Le destin de ce troisième Sceau, à la toute dernière extémité de l’histoire, s’inscrit nécessairement dans la période au cours de laquelle, selon les données eschatologiques traditionnelles, Jésus fera régner la paix sur la terre ». (pp 146-147)

Nous avons déjà évoqué ce mystérieux Sceau des enfants lors de notre lecture du chapitre précédent. Il me vient en ce moment à l’esprit que cette vision d’Ibn Arabî coïncide avec celle que j’eus en écrivant l’épilogue de Souviens-toi de vivre.

Le prochain et dernier chapitre de ce livre s’intitule La double échelle, nous le lirons bientôt, incha’Allah. Dieu veut nous guider.

 

En lisant « Le Sceau des saints », de Michel Chodkiewicz (7)

alinareyes

Jardin des Plantes, photo Alina Reyes

 

Poursuivons notre lecture avec des passages du septième chapitre (Le degré suprême de la walâya), sur dix,  de ce livre (éd tel gallimard) sous-titré Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî.

En commençant à lire ce soir ce septième chapitre, il m’est venu à l’esprit que l’œuvre d’Ibn Arabî était, plutôt qu’une gnose, une œuvre d’exercices spirituels, tels qu’on peut en trouver dans la lecture de saint Jean Climaque, ou bien encore de saint Jean de la Croix, ou de sainte Thérèse d’Avila, et même de saint Ignace de Loyola. Tout est question de regard, de lecture. Chez Ignace de Loyola par exemple, dont je lus il y a longtemps les Exercices spirituels, je goûtai beaucoup le caractère effectif de cette parole, qui n’est pas une spéculation détachée du réel, mais au contraire plonge le lecteur au cœur du réel, transforme le lecteur en acteur (du moins s’il la lit bien). Et c’est exactement le sentiment que j’éprouve en lisant cet excellent exposé de Michel Chodkiewicz sur la sainteté dans le regard d’Ibn Arabî. Je pourrais aussi rapprocher cette lecture de celle que nous avons faite de La postérité spirituelle de Joachim de Flore, par Henri de Lubac. Dans les deux cas il s’agit d’un pèlerinage sur les chemins de l’esprit, soit incarnés dans l’homme, soit incarnés dans l’histoire – ce qui revient au même, à l’Unique vers où vont les chemins incarnés de l’esprit, lesquels, à la fin, ne font qu’un.

Toutes les catégories spirituelles recensées par Ibn Arabî sont en vérité, non des réalités figées, mais des états d’esprit en marche. « … Le même homme peut être présent dans plusieurs catégories à la fois. (…) L’exemple du Pôle est particulièrement significatif : du point de vue de la fonction, il se trouve appartenir à la catégorie de la qutbiyya (dont il est l’unique représentant) mais aussi à celle des awtâd, des abdâl, etc (et en outre peut, ou non, détenir simultanément la khilâfa extérieure). Il relève d’autre part, comme tout saint, d’une « famille » prophétique : il est mûsawî, ibrâhimî, shu’aybî, etc (et, éventuellement, tout cela en même temps). Il cumule « tous les états (ahwâl) et toutes les stations (maqâmât) » (…) Nous le retrouvons enfin, très logiquement, dans une dernière catégorie qui va être étudiée maintenant et qui représente le degré suprême de la walâya, celle des afrâd, des « solitaires ». » (p.111)

La sainteté, c’est-à-dire la proximité de Dieu, est réalisée au plus haut point chez les afrâd, qui sont eux-mêmes de plusieurs catégories. De l’exposé qui en est ici fait, retenons par exemple cette citation d’Ibn Arabî : « Il n’y a rien de plus haut dans l’homme que la qualité minérale al-sifa al-jamadiyya) » ; car il est de la nature de la pierre de tomber lorsqu’elle est abandonnée à elle-même « et c’est là la véritable ubûdiyya ». Le malâmî  est un caillou dans la main de Dieu. » (p.116) Saint Ignace n’eût-il pas proposé à partir de ce constat un bel exercice spirituel pour le successeur de celui que Jésus renomma Pierre ? Ibn Arabî dit encore des afrâd qu’ « ils agissent sans agir, comme le Prophète à qui il est dit, dans un verset paradoxal puisqu’il affirme et nie à la fois l’attribution de l’acte à celui qui en est l’agent apparent : « Ce n’est pas toi qui as lancé [la poussière] lorsque tu as lancé, mais c’est Dieu qui a lancé » (Cor. 8 : 17) » (p.117) Ici notre chemin se joint aussi à celui de l’agir sans agir du Tao, tout en demeurant purement musulman, et tout en arrivant aussi au même point, au même pont, que doit être Pierre, emmené même où il ne voudrait pas et par un autre que lui, comme le lui annonça le Christ.

« Pour ceux-là encore, les signes de Dieu sont discernables en toute chose ; ou, pour mieux dire, toutes les choses sont à leurs yeux des signes de Dieu et ne sont que cela. (…) Ils descendent vers les créatures après avoir achevé l’ascension vers le Créateur, ils retournent à la multiplicité après être parvenus à l’Unité. » (p.118) Descente douloureuse, « exil sacrificiel » au service des hommes, mais qui n’est pas pour autant un éloignement de Dieu, et garde au redescendu ce qu’il a acquis dans l’ascension. Tel est « le degré suprême de la sainteté » (p.119).

 

En lisant « Le Sceau des saints », de Michel Chodkiewicz (5)

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tout à l'heure au Jardin des Plantes, photos Alina Reyes

 

Poursuivons notre lecture avec des passages du cinquième chapitre (Les héritiers des prophètes) de ce livre (éd tel gallimard) sous-titré Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî. Il faudrait citer tout le livre – je vous invite à le lire (il est publié en collection de poche). Ce chapitre est consacré plus particulièrement aux issawi, ceux qui sont dans la suite de Jésus – l’auteur précisant par ailleurs qu’au cours d’une vie, comme celle d’Ibn Arabî, il est possible de se trouver emmené spirituellement à la suite de différents prophètes.

« La qualité d’héritier d’un prophète – (…) Ibn Arabî souligne que l’héritage ainsi reçu, s’il est parfois total, peut aussi n’être que partiel – est essentiellement conformité au type spirituel particulier représenté par ce prophète. Mais la relation ainsi établie entre le saint et son modèle prophétique n’est pas un vague « patronage » et serait plutôt à comparer avec la transmission d’un patrimoine génétique. (…) Un chapitre entier des Futûhât est consacré au cas des saints « christiques », c’est-à-dire de ceux qui, à titre plénier ou non, sont les héritiers de Isâ, Jésus. » (p.83)

« Ibn Arabî y revient : « Il y a à notre époque, aujourd’hui même, des compagnons de Jésus et aussi de Jonas qui vivent à l’écart des hommes. » » (p.85)

« Nadla s’arrêta au pied d’une montagne pour y accomplir la prière de l’après-midi et lança le grand appel à la prière (adhân). Une voix mystérieuse fit écho à chacune des formules de cet appel rituel et l’interpella : « Ô Nadla, je témoigne que Muhammad est l’envoyé d’Allâh. Telle est la religion [droite], celle que nous a annoncée Jésus fils de Marie. Et c’est sur la communauté de Muhammad que se lèvera l’Heure ! »
La montagne se fend soudain et la tête du personnage invisible qui a tenu ces propos finit par apparaître. Il déclare se nommer Zurayb b. Barthalmâ. Il lui a été prescrit par Jésus dont il est « mandataire » (wasî) de demeurer en ce lieu jusqu’au jour où, à la fin des temps, le fils de Marie redescendra sur terre. » (p.86)

« Commentant ensuite ce curieux récit, le Shaykh al-Akbar [Ibn Arabî] souligne que ce personnage et tous ceux qui, comme lui, sont des « mandataires » ou des « exécuteurs testamentaires » (awsiyâ) toujours vivants des prophètes du passé font partie des saints de la communauté muhammadienne bien que le contenu de la Révélation apportée par le Prophète ne leur soit pas parvenu par la voie ordinaire : c’est de Khadir en personne – de celui qui est le maître des esseulés (afrâd) – qu’ils l’ont reçu. L’existence de tels êtres est la raison pour laquelle le Prophète a interdit de tuer les moines (ruhbân) qui s’éloignent des créatures et s’isolent avec leur Seigneur et a ordonné de les laisser s’adonner en paix à cette adoration. » (p.87)

 

Douceur

alinareyes

tout à l'heure au Jardin des Plantes, où le vent soufflait, portant partout ses senteurs sublimes

 

Renoncer au mal n’est pas être mort, comme certains se l’imaginent confusément. C’est le contraire qui est vrai. La vie n’est pas dans les tourments de l’enfer, qu’on s’y complaise soi-même ou qu’on les fasse subir à autrui. La vie est dans le bonheur, et le bonheur ne vient que dans l’innocence. Nous le savons bien, n’est-ce pas ?

Chrétiens, notre chemin a ses erreurs, mais le Christ n’a pas pris sur lui les péchés des hommes pour que nous recommencions sans cesse à mal agir. Non cela ne lui plaît pas, pas du tout. Qui aurait envie de contempler un local à poubelles ? N’enfermez pas vos crucifix dans le local à poubelles. Dieu aime contempler ses créatures, et il ne peut les contempler que dans leur innocence, et il se réjouit dans leur sainteté, qui sent si bon.

Entrons dans la lumière, elle est si douce.

 

En lisant « Le Sceau des saints », de Michel Chodkiewicz (4)

alinareyes

cet après-midi au Jardin des Plantes qui embaume divinement, photos Alina Reyes

 

Poursuivons notre lecture avec des passages du quatrième chapitre (La réalité muhammadienne) de ce livre (éd tel gallimard) sous-titré Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî.

« Lorsqu’on lui demanda : « Quand fus-tu prophète ? », il répondit : « J’étais prophète alors qu’Adam était entre l’eau et la boue », ce qui veut dire : alors qu’Adam n’était pas encore venu à l’existence. (…) D’autres textes d’Ibn Arabî préciseront plus loin la nature et la fonction de cette Réalité muhammadienne primordiale (haqîqa muhammadiyya) dont chaque prophète depuis Adam, le premier d’entre eux, ne représente qu’une réfraction partielle à un moment de l’histoire humaine. Que signifie le mot haqîqa que nous avons traduit par « Réalité » ? Selon le Lisân al-arab, il désigne le sens propre d’une chose par opposition au sens figuré (majazî) ; ou encore le « fond » d’une chose, d’une affaire, sa vraie nature, son essence et donc aussi l’intimité inviolable d’un être, sa hurma. » (p.70)

« … les véritables croyants sont, selon le Coran (2 : 4 ; 2 : 136, etc.), ceux qui croient en ce qui a été révélé à Muhammad et en ce qui a été révélé avant lui. La notion du verus propheta que figure le long pèlerinage de la Lumière muhammadienne à travers les éons est une conséquence logique de cette doctrine fondamentale où les messages prophétiques successifs, manifestations multiples de la Vérité une, sont autant d’étapes conduisant à celui qui apporte la « somme des Paroles » (jawâmi’ al-kalim), parachevant et abrogeant du même coup les Lois antérieures. Mais le Coran n’est pas seulement source doctrinale. Il est aussi la matrice où s’élabore la forme de l’aventure des âmes et des langages qui l’expriment. Le métal brûlant des visions et des symboles en porte ineffaçablement l’empreinte. »  (p.74)

« Une autre notion, complémentaire de celle de haqîqa muhammadiyya, doit être mentionnée ici : c’est celle d’  « Homme Parfait » (insân kâmil). « C’est par lui que Dieu regarde Ses créatures et leur dispense Sa Miséricorde ; car il est l’Homme adventice et pourtant sans commencement, éphémère et pourtant éternel à jamais. Il est aussi la Parole qui sépare et unit. C’est en vertu de son existence que le monde subsiste. Il est au monde ce que le chaton d’un sceau est à ce sceau : c’est-à-dire le lieu où l’empreinte est gravée, le signe par lequel le roi scelle ses trésors. Il a été nommé khalîfa [lieutenant, vicaire, substitut] en raison de cela : car c’est par lui que Dieu préserve Sa création, de même que le sceau préserve les trésors. Aussi longtemps que le sceau du roi demeure intact, nul n’oserait ouvrir les trésors sans sa permission. L’Homme a donc été chargé de garder le royaume et le monde sera préservé aussi longtemps qu’y subsistera l’Homme Parfait. » Le terme d’insân kâmil s’applique proprement à l’homme en tant qu’il est en acte ce en vue de quoi il a été créé, c’est-à-dire en tant qu’il réalise effectivement son théomorphisme originel : car Dieu a créé Adam « selon sa forme ». Comme tel, il est le « confluent des deux mers » (majma’ al-bahrayn, expression empruntée au verset 18 : 60), celui en qui se réunissent donc les réalités supérieures et inférieures, l’intermédiaire ou « isthme » barzakh) entre le haqq et le khalq, Dieu et la création. Il est aussi « frère du Coran », « pilier du ciel », « Parole totalisatrice » (…) le kamâl, la perfection de l’insân kâmil, ne doit pas s’entendre en un sens « moral » (qui correspondrait en somme à l’  « héroïcité des vertus ») mais signifie ici « achèvement » ou « accomplissement ». (pp 78-79)