Archives de catégorie : Le courage de la vérité/Foucault

« Le courage de la vérité », par Michel Foucault (7). Face-à-face et confiance

le taureau Espoir, l'été 2010, photo Alina Reyes

 

Nous terminons notre lecture du dernier cours du philosophe, prononcé au Collège de France entre février et mars 1984, quelques semaines avant sa mort, et publié par Gallimard/Seuil dans la collection Hautes Études.

« L’art de l’existence et le discours vrai, la relation entre l’existence belle et la vraie vie, la vie dans la vérité, la vie pour la vérité, c’est un peu cela que je voulais essayer de ressaisir. L’émergence de la vraie vie dans le principe et la forme du dire-vrai (dire vrai aux autres, à soi-même, sur soi-même et dire vrai sur les autres), vraie vie et jeu du dire-vrai, c’est cela qui est le thème, le problème que j’aurais voulu étudier. » (pp 150-151)

Après avoir donné encore une leçon sur Socrate, Foucault consacre les leçons suivantes aux philosophes cyniques. Nous passerons sur cette longue partie de l’ouvrage, pour conclure notre lecture avec sa toute dernière leçon, qui évoque la parrêsia dans le pré-christianisme et le christianisme.

« La parrêsia se situe maintenant sur l’axe vertical d’un rapport à Dieu où, d’une part, l’âme est transparente et s’ouvre à Dieu, et où, d’autre part, elle s’élève jusqu’à Lui. » (p.297) Par exemple dans le livre de Job, « pour traduire le texte hébreu « alors tu feras du Tout-Puissant tes délices » (mot à mot), la version des Septante utilise le verbe parrêsiazesthai. Autrement dit, ce rapport immédiat, ce rapport de contact, de délice, de jouissance que l’âme peut éprouver quand elle est en contact avec Dieu, cette félicité, cette jouissance, ce plaisir sont traduits dans la version des Septante par « parrêsiazesthai ». La parrêsia n’est donc plus du tout, vous le voyez, le dire-vrai courageux et risqué de celui qui a cette hardiesse à l’égard de ceux qui se trompent. Elle est ce mouvement, cette ouverture de cœur par lesquels le cœur et l’âme, s’élevant jusqu’à Dieu, peuvent arriver à saisir Dieu, à en profiter en quelque sorte et éprouver le principe de Sa félicité. » (p. 298)

« Philon écrit : Celui qui est capable de prier ek katharou tou suneidotos (à partir de la pureté de sa conscience) est capable de parrêsia. La parrêsia demeure bien, en un sens, un dire-vrai, mais ce n’est plus un « dire » : c’est l’ouverture de l’âme qui se manifeste dans sa vérité à Dieu et porte cette vérité jusqu’à Lui. » (p. 298)

Foucault donne ensuite des exemples de textes vétéro-testamentaires où la parrêsia désigne « le face-à-face du Tout-Puissant et de Sa créature, leur dissymétrie mais aussi leur relation. C’est le mouvement par lequel l’homme se porte vers Dieu, mais c’est inversement le mouvement par lequel Dieu manifeste Son être comme puissance et sagesse, comme force et vérité. C’est à l’intérieur de ce rapport ontologique de face-à-face, de vis-à-vis de l’homme et de Dieu, que la parrêsia tend, jusqu’à un certain point, à se déplacer. Ce n’est plus le courage de l’homme solitaire en face des hommes qui se trompent, c’est la béatitude, c’est la félicité de l’homme porté jusqu’à Dieu. Et Dieu répond, à ce mouvement de l’homme vers Lui, par l’expression, la manifestation de Sa bonté ou de Sa puissance. » (p. 299)

Dans le Nouveau Testament, par exemple dans la Première Épître de Jean (5, 14), « Nous avons cette assurance (parrêsia), que si nous demandons quelque chose selon Sa volonté, Il nous écoute. La parrêsiai se situe donc dans le contexte suivant. D’une part, le chrétien, comme tel, qui croit au nom du Fils de Dieu, sait qu’il a la vie éternelle. Deuxièmement, il s’adresse à Dieu, pour lui demander quoi ? Rien d’autre que ce que Dieu veut. (…) Principe d’obéissance. C’est dans cette circularité, de la croyance en Dieu et de la certitude d’avoir la vie éternelle d’une part, et d’une demande qui s’adresse à Dieu et n’est autre chose que la volonté même de Dieu d’autre part, que s’ancre la parrêsia. (…) C’est cette attitude parrèsiastique qui rend possible la confiance eschatologique pour le jour du Jugement, ce jour qu’on peut attendre, qu’il faut attendre en toute confiance meta parrêsias) à cause de l’amour de Dieu. » (pp 300-301)

« Mais la parrêsia, dans ces textes néo-testamentaires, est aussi la marque de l’attitude courageuse de celui qui prêche l’Évangile. À ce moment-là, la parrêsia est la vertu apostolique par excellence. (…) la prédication orale, la prédication verbale, le fait de prendre la parole, de disputer (…) au risque même de sa vie, est caractérisé comme étant la parrêsia. La vertu apostolique de parrêsia  est donc assez proche de ce qu’était la vertu grecque. » (p. 301)

« Le martyr, c’est le parrèsiaste par excellence. Et, dans cette mesure, vous voyez que le mot parrêsia se réfère à ce courage que l’on a en face des persécuteurs, courage que l’on exerce pour soi-même, mais que l’on exerce aussi pour les autres et pour ceux que l’on veut persuader, convaincre ou renforcer dans leur foi. » (p. 302) Mais « Ce qui fait justement la différence – c’est saint Jérôme, je crois, qui le dit – entre le courage, par exemple, d’un Socrate ou d’un Diogène et celui d’un martyr, c’est que le premier n’est que le courage d’un homme s’adressant aux autres hommes, alors que celui des martyrs chrétiens est un courage qui prend appui sur cet autre aspect, cette autre dimension de la même parrêsia qui est la confiance en Dieu. Confiance dans le salut, dans la bonté de Dieu, confiance aussi en l’écoute de Dieu. » (p. 303)

Mais bientôt se développe aussi dans le christianisme une conception négative de la parrêsia. « Ce pôle anti-parrèsiastique, ascétique, sans confiance, ce pôle de la méfiance à l’égard de soi-même et de la crainte à l’égard de Dieu, n’est pas moins important que le rôle parrèsiastique. Je dirais même qu’il a été historiquement et institutionnellement beaucoup plus important, puisque c’est autour de lui, finalement, que se sont développées toutes les institutions pastorales du christianisme. Et la longue et difficile persistance de la mystique, de l’expérience mystique dans le christianisme, n’est rien d’autre que la survie, me semble-t-il, du pôle parrèsiastique de la confiance en Dieu qui a subsisté, subsisté non sans peine, dans les marges, contre la grande entreprise du soupçon parrèsiastique que l’homme est appelé à manifester et à pratiquer à l’égard de lui-même, à l’égard des autres, par obéissance à Dieu, et dans la crainte et le tremblement de ce même Dieu. » (p.308)

Les derniers mots du dernier cours de Michel Foucault suivent de près ce constat. Ces derniers mots sont : « Mais enfin, il est trop tard. Alors, merci. » (p. 309) Il est trop tard aussi pour tout ce que la grande entreprise du soupçon a détruit. Mais la confiance de Dieu, rien ne peut la détruire.

 

« Le courage de la vérité », par Michel Foucault (6). Maladie et guérison

à Istanbul, photo Alina Reyes

 

Continuons notre lecture du dernier cours du philosophe, prononcé au Collège de France entre février et mars 1984, quelques mois avant sa mort, et publié par Gallimard/Seuil dans la collection Hautes Études.

« Socrate (…), d’un bout à l’autre de son existence, s’est toujours considéré comme une sorte de soldat parmi les citoyens, ayant à chaque instant à lutter, à se défendre et à les défendre. Or quel est l’objectif de cette mission ? (…) c’est, bien sûr, de veiller en permanence sur les autres, de s’occuper d’eux comme s’il était leur père ou leur frère. Mais pour obtenir quoi ? Pour les inciter à s’occuper, non de leur fortune, non de leur réputation, non de leurs honneurs et de leurs charges, mais d’eux-mêmes, c’est-à-dire : de leur raison, de la vérité et de leur âme. » (p.79) « Ce courage de la vérité, il doit l’exercer sous la forme d’une parrêsia non politique, une parrêsia qui se déroulera par l’épreuve de l’âme. Ce sera une parrêsia éthique. » (p. 83)

« Vous connaissez ce texte. Je vous le relis tout de même : « Socrate découvrit alors son visage – car il se l’était couvert – et dit ces mots, les derniers : « Criton, nous devons un coq à Asklépios. Payez ma dette, n’oubliez pas » […la dette ; la traduction dit ma dette… et Dumézil ne serait pas content] » (p. 88) « …Depuis presque deux mille ans, vous avez cette interprétation de la dernière parole de Socrate comme étant celle qui recommande un sacrifice pour remercier le dieu qui est là, présent, veillant sur cette mort, d’avoir affranchi Socrate de cette maladie qu’est la vie. » (p. 90)

Or Dumézil avance une autre démonstration, que reprend Foucault. La maladie dont parle Socrate dans ses derniers mots n’est pas la vie – il ne l’a jamais considérée comme telle – mais la corruption de l’âme. « …S’il est vrai qu’elle est produite par l’opinion fausse, l’opinion de tous et de n’importe qui, c’est l’opinion armée par l’alêtheia, c’est le logos raisonnable (…) qui sera capable d’empêcher cette corruption ou de faire revenir l’âme de son état de corruption à un état de santé. On peut donc bien supposer que cette maladie, pour la guérison de laquelle on doit un coq à Asklépios, c’est celle dont précisément Criton a été guéri lorsque, dans la discussion avec Socrate, on a pu s’affranchir et se libérer de l’opinion de tous et de n’importe qui, de cette opinion capable de corrompre les âmes, pour, au contraire, choisir, se fixer à et se décider par une opinion vraie fondée sur le rapport de soi-même à la vérité. » (pp 96-97)

Et « Dumézil établit et renforce l’analogie entre la détérioration du corps et la détérioration de l’âme [par la référence à] d’autres textes, l’un qu’il emprunte à l’Antigone de Sophocle et l’autre à l’Agamemnon d’Euripide. » (p.97)

« En tout cas, je crois qu’on pourrait ajouter à ces explications de Dumézil ceci : c’est un trait qui marque toute la dramaturgie des dialogues platoniciens, quels qu’ils soient, que tout le monde dans la discussion se retrouve solidaire de l’entreprise de discussion. Et Socrate a bien des occasions de le dire dans d’autres dialogues : si le mauvais discours triomphe, c’est une défaite pour tous, mais si c’est le bon discours qui triomphe, c’est tout le monde qui est vainqueur. » (p.100) Nous aurons l’occasion de nous rappeler ce point en continuant notre réflexion sur Antigone.

 

« Le courage de la vérité », par Michel Foucault (5). Le salut par les âmes

Jardin des Plantes, photo Alina Reyes

 

Continuons notre lecture du dernier cours du philosophe, prononcé au Collège de France entre février et mars 1984, quelques mois avant sa mort, et publié par Gallimard/Seuil dans la collection Hautes Études.

Nous avons vu la dernière fois la démocratie à l’épreuve de la vérité. Foucault montre maintenant que des systèmes aristocratiques ou monarchiques sont le plus souvent aussi inaptes à accueillir le dire-vrai salutaire pour la cité. On trouve chez Aristote le constat selon lequel « Dans les démocraties, c’est le démagogue qui remplit le rôle du flatteur, car il est une sorte de « courtisan du peuple ». Dans les tyrannies, « ce sont ceux qui vivent dans une avilissante familiarité avec le maître » qui jouent le rôle de flatteurs. » (p.56)

Non seulement la vérité ne peut être dite en présence du tyran, mais pire encore elle ne peut être dite non plus hors de sa présence. « Je vous renvoie au passage intéressant dans la Politique où Aristote dit que le tyran envoie et distribue dans la ville des espions pour lui dire ce qui se passe en vérité dans la ville, et ce qu’en vérité les citoyens peuvent penser. Et Aristote commente, en disant que cette entreprise, pour les tyrans, de savoir la vérité sur la ville ne peut mener qu’à un résultat exactement inverse de celui qu’ils cherchent. Car lorsque les citoyens savent qu’ils sont espionnés par des gens qui vont rapporter au tyran la vérité de ce qu’ils disent ou de ce qu’ils pensent, bien entendu ils cachent ce qu’ils disent et ce qu’ils pensent. » (pp 55-56) Où l’on voit que les tyrans (et les Big Brother d’aujourd’hui, avec leurs systèmes de surveillance aussi colossaux que dérisoires) sont les plus malheureux des hommes, la vérité leur échappant toujours et les réduisant à une vaine et stérile fuite en avant.

« Mais quels que soient, [et] d’une façon permanente, les dangers reconnus dans la pensée grecque aux gouvernements tyranniques, quel que soit le péril que le dire-vrai puisse rencontrer dans cette forme de gouvernement, il n’en reste pas moins que, dans le rapport entre le Prince et celui qui dit la vérité, entre le Prince et ses conseillers, on reconnaît une place pour la pratique parrèsiastique. Et le rapport entre le Prince et son conseiller constitue un lieu finalement plus favorable à la parrêsia que celui entre le peuple et les orateurs. » (p.56) « Une cour, par conséquent, où [règne] la liberté de parler et où les conseillers peuvent pratiquer la parrêsia, est un facteur d’unification de la cité et de réussite des entreprises. » (p. 57)

« Le dire-vrai peut avoir sa place dans le rapport au chef, au Prince, au roi, au monarque, tout simplement – pour dire les choses brutalement, grossièrement – parce qu’ils ont une âme et que cette âme peut être persuadée et éduquée et qu’on peut, par le discours vrai, lui inculquer l’êthos qui la rendra capable d’entendre la vérité et de se conduire conformément à cette vérité. (p. 57) « C’est l’absence de place pour l’êthos dans la démocratie qui fait que la vérité n’y a pas sa place et ne peut pas y être entendue. C’est en revanche parce que l’êthos du Prince est le principe et la matrice de son gouvernement que la parrêsia est possible, précieuse, utile, dans le cas du gouvernement [autocratique]. (p. 60)

« La parrêsia maintenant apparaît, non pas comme un droit détenu par un sujet, mais comme une pratique, pratique qui a pour corrélatif privilégié, comme point d’application premier, non pas la cité ou le corps des citoyens à convaincre et à emmener derrière soi, mais quelque chose qui est à la fois un partenaire auquel elle s’adresse et un domaine où elle prend ses effets (…) c’est la psukhê (l’âme) de l’individu. (…) on passe de la polis à la psukhê comme corrélatif essentiel de la parrêsia. (…) l’objectif de la pratique parrèsiastique, désormais orientée vers la psukhê, ce n’est plus tellement l’avis utile dans telle ou telle circonstance particulière, lorsque les citoyens sont embarrassés et qu’ils cherchent un guide qui puisse leur permettre d’échapper aux dangers et de se sauver, mais la formation d’une certaine manière d’être, d’une certaine manière de faire, d’une certaine manière de se conduire chez les individus ou chez un individu. L’objecti du dire-vrai est donc moins le salut de la cité que l’êthos de l’individu. » (p.61)

Et je dirai, songeant à mes Pèlerins d’Amour : ils ne cherchent pas à convaincre le monde, ce qui se fait en utilisant les mass-média et n’a qu’un effet superficiel ; ils cherchent des âmes – non pour les séduire, mais pour les rendre pratiquantes, pratiquantes du bon. Foucault conclut cette leçon fondamentale, avec son déplacement de la recherche du salut de la cité à la recherche du salut de l’âme, par une réflexion sur la philosophie et « l’impossibilité où l’on est de penser la vérité (l’alêtheia), le pouvoir (la politeia) et l’êthos sans relation essentielle, fondamentale les uns avec les autres » (p. 65) J’en déduis que si la tâche des parrèsiastes en régime autocratique est de former l’âme du Prince (quand il l’accepte), en régime démocratique et même en tout régime elle est, elle sera pour nous Pèlerins, de former l’âme du prince qu’est chaque homme, du saint qu’il peut être, pour son salut et celui de la cité, étendue aux dimensions du monde.

 

« Le courage de la vérité », par Michel Foucault (4). La démocratie à l’épreuve de la vérité

hier à Paris, photo Alina Reyes

 

Continuons notre lecture du dernier cours du philosophe, prononcé au Collège de France entre février et mars 1984, quelques mois avant sa mort, et publié par Gallimard/Seuil dans la collection Hautes Études.

Foucault retrace maintenant l’histoire de la parrêsia, du dire-vrai, dans la démocratie athénienne.
« Dire son mot dans les affaires de la cité, c’est ce droit qui est désigné par le mot parrêsia. Et à travers plusieurs texte d’Euripide, on avait pu voir, premièrement, que cette parrêsia, ce droit de donner son mot, c’est un droit que l’on ne possède pas si on n’est pas citoyen de naissance. (…) Deuxièmement, (…) on ne possède pas ce droit de parrêsia lorsque l’on est exilé dans une cité étrangère. Vous vous souvenez du dialogue dans Les Phéniciennes, entre Jocaste et Polynice. Jocaste rencontre Polynice revenant d’exil et lui demande : Mais qu’est-ce que l’exil, est-ce quelque chose de si dur ? Et Polynice lui répond : Bien sûr, c’est la chose la plus dure que l’on puisse supporter car, dans l’exil, on ne possède pas la parrêsia, on n’a pas le droit de parler, on se trouve donc être l’esclave (le doulos) des maîtres, et l’on ne peut même pas s’opposer à leur folie. Troisièmement enfin, (…) cette parrêsia, même si l’on est citoyen, même si l’on est dans sa propre ville, même si on la détient par droit de naissance, on peut la perdre si, d’une manière ou d’une autre, une tache, un déshonneur, une honte quelconque vient marquer la famille. (…) La parrêsia était un droit à conserver à tout prix, c’était un droit à exercer dans toute la mesure du possible, c’était une des formes de manifestation de l’existence libre d’un citoyen libre». (pp 33-34)

Or, à la fin du Ve siècle et surtout au IVe siècle, se développe « une méfiance à l’égard de la parrêsia ». « Athènes, cité démocratique, fière de ses institutions, prétendait être la cité dans laquelle le droit de parler, de prendre la parole, de dire vrai, et la possibilité d’accepter le courage de ce dire-vrai étaient effectivement réalisés mieux qu’ailleurs. C’est cette prétention, de la démocratie en général et de la démocratie athénienne [en particulier], qui est remise en cause. Les valeurs semblent se retourner et la démocratie apparaît, au contraire, comme le lieu où la parrêsia (le dire-vrai, le droit de donner son opinion et le courage de s’opposer à celle des autres) va devenir de plus en plus impossible, ou en tout cas dangereuse. » (p. 35)

« Et c’est ainsi (…) que Platon dans La République (au livre VIII, en 557b) évoque cette cité pleine de liberté et de franc-parler (eleutheria et parrêsia), la cité bariolée et bigarrée, la cité sans unité dans laquelle chacun donne son opinion, suit ses propres décisions, et se gouverne comme il veut. Il y a, dans cette cité, autant de politeiai (de constitutions, de gouvernements) qu’il y a d’individus. C’est ainsi également qu’Isocrate, au début du Discours sur la paix (paragraphe 13), évoque les orateurs que les Athéniens écoutent avec complaisance. Et quels sont ce gens qui se lèvent, qui prennent la parole, donnent leur opinion et sont écoutés ? Eh bien ces gens sont des ivrognes, ce sont des gens qui n’ont pas leur esprit (tous noun ouk ekhontas : ceux qui ne sont pas sensés), ce sont également ceux qui se partagent entre eux la fortune publique et les deniers de l’État. (…) discours vrai et discours faux, opinions utiles et opinions néfastes ou nuisibles, tout cela se juxtapose, s’entremêle… » (p 36)

« Le second aspect qui inquiète, à propos de la parrêsia démocratique ou de la démocratie comme lieu prétendument privilégié pour la parrêsia, c’est que, dans la démocratie, la parrêsia est dangereuse, non seulement pour la cité elle-même, mais pour l’individu qui essaie de l’exercer. (…) En effet, parmi tous les orateurs qui s’affrontent, dans ce tohu-bohu dont Platon parle ([c’est] l’image du bateau dans le livre VI de La République), dans ce tohu-bohu de tous les orateurs qui s’affrontent, essaient de séduire le peuple et de s’emparer du gouvernail, quels sont ceux qui seront écoutés, quels sont ceux qui seront approuvés, suivis et aimés ? Ceux qui plaisent, ceux qui disent ce que le peuple désire, ceux qui le flattent. Et les autres au contraire, ceux qui essaient de dire ce qui est vrai et bien, et non ce qui plaît, ceux-là ne seront pas écoutés. Pire, ils susciteront des réactions négatives, ils irriteront, ils mettront en colère. Et leur discours vrai les exposera à la vengeance ou à la punition. (…) Un homme par conséquent qui parle pour des motifs nobles, et qui, pour ces motifs nobles, s’oppose à la volonté de tous, celui-là, dit Socrate, s’expose à la mort. » (pp 36-37)

Foucault expose ensuite que l’on trouve les mêmes constats chez Isocrate et chez Démosthène. « Du moment qu’il y a parrêsia comme latitude pour tout le monde, il ne peut pas y avoir de parrêsia comme courage de dire-vrai. Et qu’en résulte-t-il ? Eh bien, dit Démosthène, il en résulte que, dans les assemblées, vous vous délectez à vous entendre flatter par des discours qui ne visent qu’à vous plaire. Mais ensuite, quand les événements s’accomplissent, votre salut même est en danger. » (p. 39)

« La démocratie ne peut pas faire appel au discours vrai. C’est à cela que s’opposera, dans le livre VII, la fameuse redescente des philosophes dans la caverne, lorsque, après avoir effectivement contemplé la vérité, on leur dira : Quel que soit le plaisir que vous ayez pu éprouver à contempler cette vérité, quand bien même vous y avez reconnu votre patrie, vous savez bien qu’il vous faut redescendre dans la cité et devenir ceux qui la gouvernent. Vous imposerez votre discours vrai à tous ceux qui veulent faire gouverner la cité selon les principes de la flatterie. Après la critique de la parrêsia démocratique, qui montrait qu’il ne peut y avoir de parrêsia au sens de dire-vrai courageux dans la démocratie, le retournement platonicien montre donc que, pour qu’un gouvernement soit bon, pour qu’une politeia soit bonne, il faut qu’ils se fondent sur un discours vrai, qui bannira démocrates et démagogues. » (pp 45-46)

Or, « si on suit le schéma général d’Aristote », « une démocratie où commanderait l’intérêt de tous est bien une possibilité formelle, (…) mais elle n’a pas, et elle ne peut pas avoir d’existence réelle parce que, dans une démocratie, la différenciation éthique ne joue pas. » (p. 49) C’est-à-dire, la démocratie, par définition, ne peut pas imposer la parole des meilleurs, des plus vertueux. « … Après cette discussion où il a été question de fonder la démocratie sur le principe de la rotation et de l’alternance gouvernants/gouvernés, où Aristote s’est confronté à ce problème tout de même très difficile, très paradoxal, ce véritable défi politique que constituaient les mesures d’ostracisme [à l’encontre d’hommes trop au-dessus des autres citoyens], après avoir dit que finalement l’ostracisme peut se justifier, voilà que, dans le cas d’une certaine différence éthique particulièrement marquée où il y aurait des individus qui dépasseraient vraiment par leur valeur éthique tous les autres, [dans ce cas, Aristote, se demandant] quelle place on peut leur faire dans une cité démocratique, [répond] : On ne peut pas leur appliquer l’ostracisme, on ne peut même pas leur appliquer les lois qui valent [pour] tout le monde. Bien plus, on est obligé de se soumettre à eux de bonne grâce, de leur obéir et de leur donner une place – place qui a tout de même, dans sa formulation, quelques résonances platoniciennes puisqu’il s’agirait de donner à ces hommes plus sages que les autres la place de roi dans la cité. La royauté de la vertu, la monarchie de la vertu, c’est cela qui trouve sa place, et s’impose dès que la démocratie essaie de poser la question de l’excellence morale. » (p.51)