Une élucidation géniale. Je vais lire le livre. Là tout de suite je vois que COMME SI compte 7 lettres, qu’entre les deux COMME SI il y a 4 + 12 segments = 16, que 16 (1+6 =7) c’est deux fois 8, que le 8 couché est le symbole de l’infini… que entre et avec les deux COMME SI il y a 14 O (2×7 lettres o = zéro) -> 707
Si vous voulez jouer aussi après l’avoir écouté, le texte de Mallarmé est ici.
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Poursuivant mon étude du texte héraclitéen de René Char « À la santé du serpent » (voir ici le commentaire que j’en ai fait à l’oral pour l’agreg), j’ai été conduite à m’intéresser au fragment 11 du penseur grec :
πᾶν γὰρ ἑρπετὸν (θεοῦ) πληγῇ νέμεται
Il en existe deux traductions principales. La plus fidèle dit ceci ou à peu près :
« Toute bête est poussée au pâturage par des coups » (traduction Burnet et Reymond)
L’autre est davantage une interprétation, car elle oublie un mot, celui que la précédente traduit par « des coups » bien que le mot soit au datif singulier :
« Tout reptile se nourrit de terre » (traduction Tannery)
Alors ?
Voyons dans quel contexte cette parole est rapportée. Il s’agit de la fin du chapitre 6 de la Lettre d’Aristote à Alexandre sur le monde :
« Tous les animaux qui naissent, qui croissent, qui dépérissent, tout obéit aux lois de Dieu. Tout être qui rampe sur la terre tire d’elle sa nourriture, comme dit Héraclite. » – selon la traduction Batteux et Hoefer (texte entier ici)
Bon. Je suis loin d’égaler ces éminents hellénistes, mais j’ai bien vu qu’ils n’avaient pas cherché suffisamment la vérité, comme je peux le faire en me focalisant sur une question. Car de toute évidence, leurs traductions sont bancales. Traduire que toute bête est poussée au pâturage par des coups, c’est plus fidèle au texte grec que de passer plègè, « le coup », à la trappe, mais ce n’est pas logique par rapport au contexte dans lequel Aristote cite cette phrase d’Héraclite. Parler de reptile est plus fidèle au texte grec que de parler de bétail, mais alors il faut oublier le coup, parce qu’on n’a jamais vu des reptiles être amenés au pâturage à coups de bâton.
J’ai donc épluché le dictionnaire. Erpeton, c’est bien le reptile, le serpent – ou la bête (sauvage, plutôt rampante). Et plègè, rien à faire, c’est le coup. Mais parmi les nombreux exemples que donne le Bailly, il en est un qui fait référence au vers 857 de la Théogonie d’Hésiode, et celui-ci m’a tout de suite illuminée (à vrai dire, c’était ce que je cherchais). Je suis allée au texte (sur Internet, c’est génial, on trouve presque tout, il est ici) pour vérifier. Quoi ? Que plègè peut être employé pour « coup de foudre » envoyé par Zeus.
Or Aristote n’est-il pas en train de parler de Dieu, c’est-à-dire de Zeus, quand il cite Héraclite ? Juste après d’ailleurs, il rappelle qu’on appelle Dieu du nom de Zeus, le Foudroyant. N’est-ce pas clair ? Tous les animaux, tout obéit aux lois de Dieu, dit Aristote. Et il ajoute :
Le serpent est gouverné par le coup de foudre, comme dit Héraclite.
On pourrait traduire aussi : « Le serpent a en partage le coup de foudre » – il y a de cette idée-là, de la proximité du serpent et de l’éclair. (Et nemetai signifie tout autant être gouverné, que partager, être conduit au pâturage ou même paître ou même habiter – si vous voulez apprécier tout le déploiement sémantique possible)
Héraclite, qui dans un autre fameux fragment (le 64), dit : « La foudre gouverne tout. »
Même si Char ne disposait pas de ma traduction, son intuition, sa logique de poète y a suffi. Et le reste de son poème est truffé d’intentions héraclitéennes volontaires. N’avais-je pas commencé mon exposé (mal reçu par le jury, hélas) par cet aphorisme du texte de Char À la santé du serpent :
« Si nous habitons un éclair, il est le cœur de l’éternel ».
Habitons l’éclair.
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Ajout du 2 août 2017 : j’actualise cette note avec ce lien vers une autre de mes notes où je pose la question d’une éventuelle discrimination religieuse au concours (pour cet oral sur Montaigne et un autre sur Char).
Voici, avant évocation de la polémique qui a suivi, la retranscription exacte, avec introduction, conclusion et quelques passages rédigés, des notes que j’ai prises (servant à soutenir la parole) pendant les 6 heures de préparation de l’épreuve phare à l’oral de l’agrégation de Lettres modernes. Il m’a été demandé une étude littéraire (l’épreuve un peu vague qui donne lieu aux plus mauvaises notes), j’en donne le résultat et je le commente après la retranscription.
Montaigne est au programme de l’agrégation de Lettres classiques pour l’année 2018.
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« Fais que ma vieillesse ne soit ni honteuse ni privée de ma lyre ». Horace, Odes. C’est la dernière citation des Essais de Montaigne, et son Livre III se termine sur elle. Le texte de six pages que nous allons étudier se situe dans la deuxième moitié des quarante pages du chapitre 12 de ce livre. Le chapitre précédent (11, « Des boiteux »), se terminait sur le constat que « Les uns tiennent en l’ignorance, cette même extrémité, que les autres tiennent en la science. » Notre chapitre s’ouvre sur cet autre constat : « Quasi toutes les opinions que nous avons, sont prises par autorité et à crédit. » Tandis que le chapitre suivant (13, « De l’expérience »), pose d’emblée que « Il n’est désir plus naturel que le désir de connaissance. » C’est bien dans le cadre de ces trois constats que se situe notre passage, lui-même témoin de la logique à la fois souple, imagée et rigoureuse, à l’œuvre dans le livre de Montaigne. Le texte constitue en effet un cheminement impeccable de la vie de l’homme à la vie du discours. Dans un premier temps, de « Nous n’aurons pas faute » à « se craindre des Dieux », Montaigne donne le plaidoyer de Socrate lors de son procès, qu’il paraphrase de l’Apologie de Socrate de Platon : il s’agit de donner en exemple son attitude face à la mort. Dans un deuxième temps, de « Voilà pas un plaidoyer » à « l’art n’y peut joindre », Montaigne commente ce plaidoyer et commente la justesse de Socrate. Et dans un troisième temps, de « Or nos facultés » à « l’honneur de l’allégation », Montaigne continuant pourrait-on dire à chevaucher la même logique, passe en douceur à une autre vitesse, une autre allure, embraye de la dimension de la vie de l’homme à celle de la vie du discours, pour établir la supériorité de « l’invention » sur « l’allégation ».
Ce passage constituant en lui-même une leçon d’une parfaite élégance, nous essaierons tout simplement de chevaucher à sa suite pour étudier la façon dont Montaigne nous indique comment se conduire face à la mort et face aux lieux communs, et comment « parler et vivre » sont liés.
Dans un premier temps, nous allons donc suivre Montaigne dans sa retranscription du discours de Socrate face à ses juges, en y distinguant trois thèmes : a) le pari de Socrate ; b) les obligations de la vie ; c) le choix d’une éthique.
Dans un deuxième temps, nous regarderons comment l’auteur des Essais commente ce qu’il appelle le plaidoyer de Socrate : a) en faisant l’éloge de la simplicité de Socrate ; en rapportant les effets de sa justesse, notamment sur les Athéniens ; c) en justifiant le choix du penseur grec par des considérations sur la mort.
Dans un troisième temps, nous serons attentifs à la leçon finale tirée par Montaigne dans le troisième mouvement de sa démonstration : a) par le passage du « il » de Socrate au « nous » et au « je » ; b) par des observations sur la pratique de la citation ; c) en témoignant de sa recherche du dépassement de la citation par l’invention et la réinvention.
…
I Le discours de Socrate
a) le pari de Socrate
Celui qui va parler dans ce passage, Socrate, est introduit brièvement comme l’un de ces bons maîtres dont un « nous » qui désigne à la fois l’auteur et ses lecteurs ne manqueront pas pour apprendre à philosopher, c’est-à-dire, pour paraphraser Montaigne, à mourir et à vivre. L’un de ces « interprètes de la simplicité naturelle », celle des paysans et autres représentants de la « vérité naïve » qu’il a vantés dans les lignes précédentes. Il est remarquable que le discours de Socrate dans un moment aussi essentiel, aussi décisif, puisqu’il se trouve, rappelle-t-il, « devant les juges qui délibèrent de sa vie », ne soit séparé de la parole propre de Montaigne par aucun signe de ponctuation (hormis le point qui sépare deux phrases habituellement du même locuteur), de typographie, de présentation, ni par quelque incise comme « dit-il ». D’une phrase à l’autre, le je n’est pas le même et c’est une façon d’inviter le lecteur à faire sien, comme Montaigne, le je de Socrate, à entrer en empathie de pensée avec lui. En somme, il nous met en selle par un acte de pensée bondissant, après nous avoir mis le pied à l’étrier par sa brève introduction. Un acte de pensée paradoxale, propre à réveiller le lecteur – comme les juges. « J’ai peur, messieurs, si je vous prie de ne me faire mourir, que je m’enferre en la délation de mes accusateurs. » Autrement dit, si Socrate demande qu’on lui laisse la vie, il fera le jeu de ses accusateurs. On l’accuse de remplacer les anciens dieux par d’autres et de corrompre la jeunesse. Lui veut montrer au contraire qu’il ne souhaite pas être au-dessus des lois de la cité, qu’il s’y conforme, n’ayant pas, contrairement à ce qu’on l’accuse de prétendre, « quelque connaissance plus cachée, des choses qui sont au-dessus et au-dessous de nous. »
Au contraire, ne sachant pas, il se place devant la perspective de la mort dans une sorte de pari : puisque nul ne peut savoir « ni quelle est, ni quel il fait en l’autre monde », il ne voit que deux possibilités : soit la mort est indifférente, si c’est un anéantissement, un repos éternel ; soit, si elle permet de rejoindre de « grands personnages trépassés »et d’être débarrassé des « juges iniques et corrompus » (jolie pique à ceux qui lui font face), elle est alors enviable. Un pari simple et sans calcul, où l’on est au moins non-perdant.
b) Les obligations de la vie
Elles sont de plusieurs ordres. Sociales : ne pas offenser son prochain, ne pas désobéir au supérieur, soit Dieu soit homme. Familiales : ne pas peiner ses amis et parents, ne pas abandonner ses enfants. Et la responsabilité envers ses concitoyens, que lui-même exerce en enseignant jeunes et vieux, et au nom de laquelle il demande aux juges d’être justes : « je dis bien que pour votre conscience vous ferez mieux de m’élargir. »
c) le choix d’une éthique
Ayant montré sa bonne foi, Socrate plaide pour le choix d’une éthique. Tant pour ses juges auxquels il conseille non sans humour d’ordonner « que je sois nourri, attendu ma pauvreté, au Prytanée aux dépens publics, ce que souvent je vous ai vus à moindre raison octroyer à d’autres. » Et pour lui-même, qui ne doit pourtant pas les supplier, invoquer leur pitié. Car, dit-il, « je ferais honte à notre ville, en l’âge que je suis et en telle réputation de sagesse que m’en voici en prévention, de m’aller démettre à si lâches contenances. » Ce qui, ajoute-t-il, déshonorerait les autres Athéniens, y compris ses juges auxquels il ne veut pas faire tort en les détournant des seules « raisons pures et solides de la justice ». Tout ceci est savoureux [et j’ai expliqué oralement l’humour et l’ironie du discours]
II Le commentaire du plaidoyer de Socrate
a) l’éloge de la simplicité
Un nouveau paradoxe ouvre cette deuxième partie du texte, et c’est une façon de relancer l’intérêt tout en s’inscrivant dans la continuité des remarques antérieures à l’évocation du discours de Socrate et à sa retranscription. Un plaidoyer, juge Montaigne, « quant et quant naïf et bas, d’une hauteur inimaginable. » Un jugement en forme d’antithèse où le plus bas, c’est-à-dire le plus terre à terre, le plus simple, conduit au plus haut : partant du réel, des choses de la cité et de la famille, Socrate aboutit aux considérations éthiques les plus élevées, qui se traduisent par son refus de se compromettre et de compromettre autrui, fût-ce pour sauver sa vie. Socrate désire un juste dénouement, mais par de justes voies. La fin ne justifie pas les moyens. Et cela, il le dit à sa propre façon, non en empruntant un discours tout fait comme par exemple celui de Lysias. Socrate, avec sa « riche et puissante nature », ne saurait « se parer du fard des figures et feintes d’une oraison apprise. »
b) effets de la justesse de Socrate
Par la sincérité et la justesse de son discours, Socrate a mis les Athéniens de son côté. Après le verdict des juges, celui du peuple [là j’ai évoqué à l’oral l’épisode ironique des juges allant se pendre]. C’est ensuite Montaigne lui-même qui se place face au jugement du lecteur et plaide pour l’exemple qu’il a choisi dans la vie et la parole de Socrate. Ainsi voyons-nous le texte engendrer le texte, la défense du choix de Socrate engendrant celle du choix de Montaigne en une merveilleuse progression naturelle, une dialectique discrète entre l’auteur et le lecteur comme entre les différents personnages, notamment les Athéniens, quelque chose d’une dialectique et d’une maïeutique socratique à la mode de Montaigne qui fait avancer la pensée avec une simplicité et une hauteur dignes de celles dont il fait l’éloge chez d’autres.
c) les considérations sur la mort
À ceux qui considéreraient que l’exemple de Socrate est trop élevé pour pouvoir être suivi par le commun des mortels, Montaigne répond par un nouveau paradoxe, ou du moins en retournant le paradoxe. Ce n’est plus seulement que la simplicité engendre l’élevé, c’est que l’élevé est en réalité ce qu’il y a de plus naturel. Montaigne invite le lecteur à l’observation, plutôt qu’à la répétition d’opinions toutes faites. « Nous avons naturellement crainte de la douleur : mais non de la mort, à cause d’elle-même : c’est une partie de notre être, non moins essentielle que le vivre. »
D’une part la mort en elle-même n’est rien, d’autre part elle est utile à la vie, comme « passage à mille autres vies. » Et nous nous souvenons du titre de ce chapitre : « De la physionomie ». Physio, c’est la nature, phusis. Physionomie, discours sur la nature. Et quand Montaigne parle de cette « république universelle » où la mort sert de « naissance », nous nous souvenons que sa pensée est nourrie de philosophie antique et que cette philosophie nourrit aussi son époque, ce temps d’humanisme que nous avons appelé plus tard Renaissance.
III Du lieu commun à la pensée
a) le passage du « il » au « nous » et au « je »
« Or nos facultés ne sont pas ainsi dressées », objecte Montaigne au début de la troisième partie de sa démonstration. S’ensuit une série de verbes au présent ayant « nous » pour sujets. Montaigne implique le lecteur et l’invite à se regarder face à ses juges et à la mort. Et aussitôt après, il s’implique aussi lui-même. D’abord indirectement : « quelqu’un pourrait dire de moi que je… », puis en répliquant directement à ce quelqu’un : « Certes je… Mais je…. » Comme à son habitude, et comme pour annoncer le titre du chapitre suivant, Montaigne appuie sa pensée sur l’expérience, sur son expérience. Il témoigne de lui-même et c’est sa façon de toucher, comme Socrate, le bas pour atteindre le haut. Faisant ainsi de ses Essais des objets de pensée vivants, habité par la vie dont témoigne un style fluide, une expression enlevée, aussi simple que possible pour exprimer des vérités complexes, révéler sous la couche de crasse de l’opinion (cf juges « pollués ») le visage du réel.
b) la pratique de la citation
Le terme lieu commun a pris aujourd’hui un sens péjoratif. Mais au temps de Montaigne, comme il le raconte, le lieu commun était prôné comme source de savoir [j’en parlais ici en me souvenant d’un cours de Roger Chartier que j’avais suivi au Collège de France où il évoquait ce sujet]. On s’enchantait de redécouvrir les classiques de l’Antiquité, fût-ce seulement à travers quelques citations qu’on appelait lieux communs par référence à leur caractère universel. Des gens confectionnaient des albums de lieux communs (« ces pâtissages », dit Montaigne) comme au siècle dernier ils auraient collectionné des porte-clés. Montaigne lui-même pratique beaucoup la citation, « sans peine et sans suffisance, ayant mille volumes de livres, autour de moi, en ce lieu où j’écris ». Mais il y a manière et manière de le faire, dit en substance Montaigne [la manière intelligente et la manière stupide, ai-je complété à l’oral d’après son texte]
c) le dépassement de la citation par l’invention
Montaigne s’oppose à ces collectionneurs de porte-clés-à-penser en revenant au « nous » : « nous autres naturalistes ». De nouveau nous revenons au titre du chapitre, Montaigne ne perd pas de vue sa position et sa destination. Le nous qu’il convoque n’est plus exactement celui des lecteurs mais celui de tous ceux qui avec lui (dont peuvent faire partie des lecteurs) sont adeptes de la nature et suivent son fonctionnement comme nous-même, lecteurs, suivons le texte de Montaigne. Et ce que dit le texte par ce « nous autres naturalistes », c’est qu’il nous faut comprendre la logique d’une pensée qui, des considérations sur la mort comme outil de naissance e d’augmentation, passe à celle de la citation comme outil de réinvention, à la lecture comme outil d’invention. Et comment des considérations sur l’éthique face à des questions de vie et de mort, on passe à une éthique de la création, de l’écriture, de la pensée. Dans les deux cas, il est question d’ « honneur ».
…
Nous nous sommes laissés guider par Montaigne comme une file de cavaliers cheminant dans la forêt derrière un « bon régent », dont la bonne assiette à cheval et la familiarité bienveillante et assurée avec les montures de la pensée sont aptes à nous proposer une bonne et pleine promenade et une heureuse arrivée à destination. Empruntant nous aussi un chemin, parmi d’autres, du lieu commun, nous pourrions songer à Parménide disant avoir été emporté au lieu de son désir de connaissance par des juments, tandis que des jeunes filles montraient la direction. En passant par le je de Socrate puis par le il désignant Socrate, et enfin le nous des lecteurs et le je de l’auteur, Montaigne nous a conduits des régions des apparences (les lieux communs, la pensée toute faite, l’opinion) à celles de l’être (la pensée réelle) dans sa singularité et son universalité.
« Si j’eusse voulu parler par science, j’eusse parlé plus tôt », écrit-il juste après notre passage, arguant que jeune, il était plus proche de ses études et avait plus de mémoire pour faire étalage de sa science, si telle avait été son ambition. Or, sans nier l’importance du savoir et de la pensée d’autrui, que lui-même utilise abondamment, ce n’est pas cette science en elle-même que veut transmettre Montaigne, mais bien plutôt celle qui consiste à savoir lire et à savoir réfléchir ses lectures, non en miroir servile qui transforme un texte, une citation, une pensée, en image figée, voire en idole intouchable mais en fait muette, lettre morte – mais en les réfléchissant dans le mouvement de l’esprit qui, pour embrayer un autre lieu commun, celui du fleuve d’Héraclite, transforme et réinvente continuellement tout.
Au chapitre précédent, « Des boiteux », Montaigne souhaitait des êtres humains « qu’ils eussent plutôt gardé la forme d’apprentis à soixante ans, que de représenter les docteurs à dix ans. » Car vouloir être savant à dix ans c’est être vieux, tandis que se vouloir et se savoir apprenti à soixante ans, c’est rendre hommage à la jeunesse perpétuellement reconduite et avançante de l’esprit. Telle est la physio-nomie, le discours, le nom de la nature, selon un auteur qui en suit le meilleur.
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À la suite de mon exposé, le président du jury (tous les jurys devant lesquels je suis passée au concours étaient présidés par un homme, entourés de femmes qui avaient bien moins la parole) m’a demandé si l’histoire des juges qui se pendaient ne me rappelait rien. Bien entendu j’ai dit qu’on pouvait y voir une référence à Judas (et je l’avais évidemment vue, ayant longuement travaillé sur la Bible, ce dont je n’ai rien dit). Mais il a voulu à tout prix me faire dire (comme on le dit ordinairement, et comme le dit une note dans l’édition) que Montaigne nous présentait un Socrate christique. J’ai donné mes arguments pour récuser cette lecture, mais cela a semblé lui déplaire fortement. (J’ajoute ici : Le discours de Socrate via Montaigne est si paraphrasé de celui que rapporte Platon : Platon présentait-il un Socrate christique ? Aberration. Montaigne manie là l’humour et l’ironie comme Socrate l’a fait lui-même, avec connotation politique – rien de tel dans l’évangile chrétien). Socrate est une figure de l’humanisme, lui ai-je dit, il n’est pas question d’un sacrifice « pour racheter le péché du monde ». Il a insisté, cela a duré un petit moment, au cours duquel il a semblé vouloir me faire dire aussi que Socrate dans ce texte, c’était Montaigne – ce qui est faux, le discours est de très près paraphrasé de celui que rapporte Platon, qui en fut le témoin direct et fidèle (d’ailleurs un peu plus loin dans le chapitre Montaigne se démarque clairement de Socrate ; certes comme tout auteur et tout lecteur il peut se retrouver plus ou moins dans telle ou telle parole d’autrui, mais cela n’enlève pas toute altérité dans le texte). Une professeure, quant à elle, a semblé croire que j’imaginais qu’il y avait des guillemets ailleurs dans les Essais, puisque j’avais noté qu’il n’y en avait pas pour encadrer le discours de Socrate. J’étais sidérée qu’on puisse penser que je n’avais pas remarqué la ponctuation et la présentation du texte tout au long du livre. Faut-il vraiment préciser de telles évidences ? Et maintenant je me demande si le jury a vraiment suivi et compris le déroulement de ma lecture. En tout cas cette leçon a été notée 4/20 (et il s’agit de l’épreuve qui a le plus lourd coefficient dans le concours, coefficient 13). Pourquoi une note si basse ? Ai-je été sanctionnée pour avoir présenté puis défendu une lecture bien personnelle du texte, bien personnelle mais très sensée (j’attends qu’on me démontre qu’il y a quelque part un faux sens ou un contresens dans ma lecture) ? Ai-je été sanctionnée pour avoir, femme face à un président homme, soutenu une pensée de ma propre autorité ? Quoi d’autre ? Quoi que ce soit de personnel a-t-il le droit de s’immiscer dans un concours, et dans un tel concours ? Les notes que j’ai eues à l’écrit puis à l’oral tendent en tout cas à indiquer qu’une pensée et un style bien affirmés ne sont pas bienvenus au milieu des exercices formatés livrés par des candidats auxquels on a davantage inculqué des règles d’analyse, de composition et d’expression, qu’on ne les a encouragés à l’ouverture et à la profondeur de l’esprit.
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Ce texte figure dans Fureur et mystère, qui est encore au programme de l’agrégation de Lettres modernes en 2018. Voici ce que j’en ai dit à l’oral de ce concours cette année (simple et exacte retranscription de mes notes prises au cours des 2h30 de préparation), où j’ai choisi d’en donner une lecture thématique en référence à Héraclite (un maître de Char) plutôt qu’à la Bible.
« Si nous habitons un éclair, il est le cœur de l’éternel ».
C’est l’aphorisme 24 de ce poème de René Char intitulé À la santé du serpent et situé dans les premières pages du recueil Fureur et mystère. Si nous appelons aphorismes les vingt-sept fragments qui composent ce texte, c’est faute de mots plus précis pour désigner cette création du poète que l’on pourrait désigner aussi, de façon plus vague encore, poème en prose. Quoiqu’il en soit, l’effet graphique dans la page de ces notations brèves séparées par des chiffres romains peut induire plus ou moins consciemment dans l’esprit du lecteur l’image d’une avancée par étirement, comme celle du serpent du titre, surplombant l’ensemble. Elle induit aussi un effet de silence et de vide entre les paroles. Et redouble l’effet de mystère par l’omniprésence des chiffres, fussent-ils exprimés en lettres. Umberto Eco dans un texte sur Nerval s’élève à juste titre contre l’idée qu’il ne faut pas essayer d’élucider un texte poétique. S’il est impossible d’en épuiser le sens, il est cependant du devoir du lecteur de répondre à ce qui lui est exposé en y entrant respectueusement mais sans peur, y ouvrir des pistes. Pour cela nous allons étudier le texte selon deux grands axes : dans un premier temps, en y cherchant comment est évoqué ce qui est ; et dans un second temps en y relevant les évocations de ce qui mue.
1) ce qui est :
a) Les éléments concrets du poème
La plupart des fragments contiennent l’évocation d’au moins un élément concret, le plus souvent des noms communs de choses :
le visage de nouveau-né (fragment 1) ; le pain ; le point du jour (fr.2) ; le tournesol (3) ; l’hirondelle ; l’orage ; le jardin (4) ; la goutte d’eau ; le soleil (5) ; la création (8) ; la maison ; la ville ; les habitants ; l’hiver ; la chair ; le jour (9) ; l’homme (11) ; se baigner ; le pays (12) ; l’écueil (13) ; les larmes ; le confident (15) ; le sable (16) ; l’oiseau ; l’arbre ; le fruit (18) ; les ténèbres (21) ; le dos de la terre ; l’encre ; le tisonnier ; le nuage (22) ; l’agneau ; la laine (22) ; l’éclair (24) ; les yeux ; le jour ; le vent (25) ; les eaux claires : les reflets ; les ponts (26) ; la rose ; la pluie (27) ; le serpent (titre)
Tous ces éléments donnent à la pensée du corps, de l’habitation. Il s’agit bien d’une pensée poétique. Le poète est celui qui fait, au sens artisanal du terme, qui travaille une matière. Le corps du monde est le matériau de René Char, et ce qui rend sa langue matérielle, de même que les couleurs d’un Nicolas de Stael sont matière, effet de matière. Mais Char se fait aussi lui-même matériau du monde : « au tour du pain de rompre l’homme ». Lui-même se laisse travailler, afin que le monde l’enfante et qu’il puisse chanter « la chaleur à visage de nouveau-né » issue de ses noces avec le monde, dont le titre d’un autre de ses poèmes, Le visage nuptial, est évocateur. Mais ici le visage du nouveau-né est évoqué pour imaginer un élément sensible, la chaleur. Le poème repose en effet sur des éléments concrets, mais également sur des éléments sensibles, ou qui font référence à des expériences sensibles, souvent par des noms d’état, éléments que nous allons maintenant relever.
b) les éléments sensibles
la chaleur (deux fois dans le fragment 1) ; la beauté (fr 2) ; l’ébranlement (5) ; le trouble (7) ; le mourant (8) ; la saison (9) ; le réchauffement (9) ; l’avidité ; l’assiduité (10) ; le meilleur (11) ; la témérité ; le bain ; le plaisir (12) ; le souci ; le remords (14) ; le mépris (15) ; la profondeur ; le mesurable ; le subjuguant ; l’amour ; le visible ; la disparition (17) ; la marche ; la tromperie ; l’extase (18) ; l’accueil ; le plaisir ; la gratitude ; le souvenir ; la présence (19) ; aimer 520 ; l’éclair (24) ; les yeux (25) ; les reflets (26)
Autant de références à des expériences, des ressentis, vécus par le poète et destinés à se communiquer au lecteur -> le mettre en condition, lui aussi, de progresser vers un but qui n’est pas dit, de progresser en partant du concret et en passant par le sensible, vers quelque chose qui est du domaine de la pensée.
c) les éléments de l’intellect
souvent exprimés par des verbes ou des dérivés de verbes
chanter (1) ; méditer ; les pensées (deux fois) (3) ; s’informer ; se construire (4) ; l’ascendant (5) ; la connaissance (deux fois) ; le passage ; produire (6) ; venir ; troubler ; mériter ; égards ; patience (7) ; durer ; manque ; mourant; création ; congédié (8) ; être ; se répéter ; connaître ; s’en aller (9) ; essence : constamment (3x) ; pouvoir ; conscience (10) ; faire ; exister (11) ; regarder (12) ; attendre ; franchir ; se définir (13) ; remercier ; prendre souci ; être (14) ; mépriser (15) ; rester (16) ; importer ; devenir ; disparaître (17) ; pouvoir ; marcher ; tromper (18) ; accueillir ; présence ; délivrer (19) ; se courber ; aimer (2x) ; mourir (20) ; s’infuser ; être régi (21) ; négliger ; dévider (22) ; mystifier (23) ; habiter (24) ; croire ; inventer ; éveiller ; pouvoir ; être (25) ; requalifier (26) ; souhaiter (27)
Que la pensée s’appuie sur des verbes signifie qu’elle est un processus. Ceci nous amène tout naturellement à considérer, après avoir vu dans un premier temps l’expression de ce qui est dans le poème, l’expression de ce qui mue, de ce qui est en tant qu’il est en mouvement et donc, comme la peau du serpent, obéit à un phénomène de mue.
2) Ce qui mue
a) les actes
Le processus est l’effet d’actes, accomplis par le poète ou par d’autres sujets.
je chante (1) ; le pain rompt l’homme (2) ; celui qui ne médite pas (3) ; la boucle de l’hirondelle etc (4) ; durer (5) ; produire (6) ; venir au monde ; troubler (7) ; congédier (8) ; l’acte d’être (10) -> caractère héraclitéen de l’être [je l’ai expliqué à l’oral] -> d’exister (11) ; de se baigner (12) ; d’être soulevé, d’être franchi, de se définir (14), de remercier (14), de naître et disparaître (17), mutation de l’arbre au fruit (18), présence sans adieu (19), rapport ténèbres-lumière (21), critique de ceux qui font remontrance à la condition de l’homme, des tricheurs, des orgueilleux (25), l’éternel dans l’éphémère (24), les eaux qui ne s’attardent pas (26), le rapport entre les éléments, l’éphémère et le temps de la durée (27)
La dialectique ainsi exprimée entre l’être fixe et l’être en mouvement, le durable et l’éphémère, est couplée avec la dialectique poétique induite par les effets de miroir.
b) les effets de miroir
visage (1) ; pain/homme (2) ; pensée/tournesol (3) ; goutte d’eau/soleil (5) ; ce qui vient au monde/trouble (7) ; homme mourant/congédié (8) ; maison/saison ; hiver/chair réchauffée (9) ; essence/conscience (10) ; âme/homme (11) ; image/plaisir (12) ; écueil/définition (13) ; celui qui/ton égal (14) ; larmes/confident (15) ; profondeur/destinée (16) ; visible/disparais (17) ; l’arbre/le fruit (18) ; souvenir/présence (19) ; aimer/mourir (20) ; ténèbres/lumière (21) ; rose/pluie (27)
Comme dans le fleuve héraclitéen, le miroir renvoie une image troublée, autre. Ainsi fonctionne aussi le texte, qui met en miroir l’auteur et le lecteur, le je (1) et le tu (20). Cette relation nous conduit à considérer pour finir les éléments du poème qui évoquent l’amour.
c) l’amour
Dans le poème précédent, « Suzerain » -> relation du poète avec un Ami : » Ceci n’est plus, avais-je coutume de dire. Ceci n’est pas, corrigeait-il. Pas et plus étaient disjoints. Il m’offrait, à la gueule d’un serpent qui souriait, mon impossible que je pénétrais sans souffrir ».
L’amour se révèle dans la disjonction entre le pas et le plus (alors qu’il meurt dans le « jamais plus » du Corbeau de Poe)
Amour lié au chant, à la chaleur, au visage, au nouveau-né (1) ; au fait d’être rompu (2) ; au fait de tourner vers la source de lumière (3) et dans ce tour, « un orage, un jardin (4), une connaissance (6), un trouble (7), le fait d’être poète (10), la mise au monde de l’homme (11), le plaisir (12), la définition de soi (13), l’égalité (14), les larmes (15), le rapport à la profondeur et à la destinée (16), la parole qui s’efface et transmet (17), le fruit (18), la présence (19), la courbure (20), la poésie (26), la pluie de grâce (27)
…
Au bout de ce trop bref parcours dans le poème, nous avons essayé de montrer qu’il offre une infinité de pistes, déployables à l’infini à partir des quelques occurrences que nous avons relevées, des quelques ouvertures que nous avons esquissées. Le poème, né de la contemplation, offre lui-même un espace et un temps de contemplation sans compter, comme Char aimait contempler, notamment les tableaux de Georges de La Tour, et particulièrement « La femme de Job », qui disait-il, avait su lutter contre l’hitlérisme – ceci bien sûr au mépris de l’ordre chronologique de l’histoire. Telle est la santé du serpent. La poésie de René Char, poète et résistant, est aussi une façon de combattre le nihilisme de tous les temps.
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À la suite de mon exposé, l’examinateur a voulu me faire dire que ce serpent était en fait biblique. J’ai dit que c’était une lecture possible, que le symbole était polysémique, mais qu’une lecture faisant référence à Héraclite, un maître du poète, me semblait particulièrement pertinente (je l’ai dit autrement, pour ne pas le vexer, mais c’était bien le sens). Résultat : 8/20. Ce n’est rien à côté de la sanction qui m’a été appliquée à la leçon, où j’ai contesté, avec arguments, le lieu commun selon lequel Montaigne nous présente un Socrate christique. L’examinateur voulait absolument me le faire admettre. 4/20 pour une épreuve à coefficient 13.
Ajout du 3 août 2017 : voir aussi ma note sur le lien entre René Char et Héraclite ; et ma note sur Montaigne à l’oral de l’agrégation
Après plusieurs démonstrations du bien-fondé de mes exposés sur Char et sur Montaigne, j’ai fini par poser la question d’une éventuelle discrimination religieuse à l’agrégation : explications et tous liens utiles dans cette note.
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Comme le pronom indéfini on, qui peut être pronom personnel lorsqu’il est employé à la place de nous, rien est à l’origine un nom : on vient du latin homo, « homme » (en ancien français hom, om ou on, tantôt nom et tantôt pronom), rien vient du latin rem, accusatif de res, « chose, être, affaire, fait » (« chose publique » dans république, faut-il le rappeler à M. Macron qui dans son nihilisme existentialiste – l’être ne serait pas donné, il faudrait y accéder en s’accrochant de toutes ses longues dents à la société – déclarait le 29 juin dernier qu’il y a « des gens qui ont réussi et des gens qui ne sont rien » – qui, donc, ne feraient partie ni de l’humain ni de la république). C’est avec des « ils ne sont rien » qu’on (pronom indéfini) remplit les camps de la mort. Parménide a bien spécifié que ce qui est, est ; et que ce qui n’est pas, n’est pas. Dire « des gens qui ne sont rien », c’est-à-dire « des gens qui ne sont être », « des gens qui sont néant », c’est tout simplement une faute de logique. On ne peut être non-être, on ne peut être néant (du latin populaire negens), littéralement non-gens : on ne peut être à la fois gens et non-gens. Nihilisme et confusion, nuit et brouillard.
Rien peut être un nom (un rien, des riens). Le plus souvent, il est employé comme pronom indéfini (rien ne va plus). Quelle est sa nature dans la négation ? Selon les grammairiens, pronom indéfini ou adverbe. Essayons d’y voir plus clair.
Si nous transformons en affirmative la proposition négative ce n’est rien, nous obtenons c’est quelque chose. Pour il n’est rien : il est quelqu’un. Que rien puisse être remplacé par des pronoms indéfinis indique qu’il est également pronom indéfini dans une telle configuration.
Mais quelque chose et quelqu’un sont-ils toujours de simples pronoms indéfinis quand nous disons c’est quelque chose ou il est quelqu’un ? Ne peuvent-ils avoir une valeur adverbiale, être adverbes comme lorsque, par antiphrase, rien est employé à la place de l’adverbe rudement (« C’est rien bath ici » Queneau) ? Un pronom représente ou remplace un nom. Que fait un adverbe ? Il modifie, précise, détermine le sens du verbe ou du mot (l’adjectif bath dans l’exemple précédent) auquel il s’ajoute. Si nous pouvons remplacer ces pronoms indéfinis par d’importance ou par sans importance, groupes nominaux à valeur adverbiale, (« cela n’est rien » : « cela est sans importance »), ou par les adverbes beaucoup ou peu, n’est pas parce qu’ici ils modifient le verbe, deviennent adverbes ? Avec rien, être ne prend-il pas le sens de compter pour (« n’être rien » : « compter pour rien ») ? N’être rien, dans la philosophie de l’être et du néant où l’être n’est que s’il se fabrique et s’il compte, c’est en fait n’avoir rien, socialement parlant, n’avoir pas de costard pour vous maquiller le manque d’être. Nu, le roi n’est plus roi, mais seulement ce qu’il est : un on, un homme déterminé par la société, dont l’être est mangé par l’indéfini.
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J’ai trouvé de vieux livres dans la rue, déposés soigneusement à côté d’une poubelle publique. Comme je venais de rapporter des livres à la bibliothèque, j’en ai pris deux que j’ai mis dans mon sac à dos vide. Voici un passage de la conclusion des Origines intellectuelles de la Révolution française, par Daniel Mornet. J’ai dû couper les pages au coupe-papier pour les lire, le livre, depuis cette réédition, la cinquième, de 1954, n’ayant pas été jusqu’ici ouvert.
« Quelle que soit d’ailleurs la diffusion de l’incrédulité et de l’inquiétude politique, elle nous apparaît moins importante qu’une évolution plus générale et plus certaine de l’opinion. La France tout entière se met à penser. À d’autres époques, au XVIe siècle par exemple, on peut aligner d’assez longues listes d’ouvrages tout pénétrés d’incrédulité ou d’audaces politiques. Mais ils ne peuvent intéresser qu’une élite assez restreinte. Dans son ensemble, la France se contente de lutter péniblement pour sa vie. Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, au contraire, c’est la France moderne qui s’organise, c’est -à-dire un peuple qui ne veut plus se contenter de vivre mais qui veut apprendre et réfléchir. Partout les témoignages les plus certains de cette transformation se multiplient. Non seulement les témoignages indirects, le nombre croissant des ouvrages de discussion et leur succès, les exemples et les faits donnés par les mémoires, les correspondances, etc… ; mais aussi toutes sortes de témoignages directs : transformation de l’enseignement, académies provinciales, sociétés littéraires, chambres de lecture, bibliothèques, journaux provinciaux. La qualité de ces curiosités importe d’ailleurs autant que leur quantité. (…) Les curiosités viennent de mille sources, se répandent par mille canaux. (…) Ce qui les intéresse c’est, sans doute, très souvent la « philosophie », mais la philosophie telle qu’ils la concevaient et non telle que Taine l’a déformée, c’est-à-dire l’amour de la science, le désir d’apprendre et de réfléchir, de réfléchir non pas seulement sur les droits de la nature et sur le « contrat », mais sur toutes les sciences, sur toute la nature,, sur toute la vie. On voulait apprendre la géographie, les langues étrangères, la physique, la chimie, l’histoire naturelle et non pas seulement le déisme et le républicanisme. Le plus souvent on réclamait non pas des « systèmes » – presque tout le siècle, à partir de 1750, est dressé contre les systèmes – non pas des lois de l’esprit, mais des réalités, des lois expérimentales, des connaissances « pratiques » et « usageables ». (…)
Cet éveil si vaste, si actif, si ardent de l’intelligence n’a pas été limité à Paris ou à quelques grandes villes. Il a été celui de toute la France (…) À la veille de la Révolution, il y a partout des « têtes pensantes » ou qui, du moins, désirent penser. Et c’est une des raisons pour lesquelles la Révolution n’a pas été le coup de force d’une capitale traînant après elle un pays apeuré ou passif, mais l’aspiration d’un pays tout entier. (…)
C’est l’intelligence qui a dégagé, organisé les conséquences, voulu peu à peu les États généraux. Et des États généraux, sans d’ailleurs que l’intelligence s’en soit doutée, allait sortir la Révolution. »
Daniel Mornet, professeur de Littérature française à la Sorbonne, 1933
Le livre est disponible gratuitement sous forme électronique ici
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ces jours-ci dans les rues de Paris, photos Alina Reyes
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Dolmen Petit, Dolmen du Berceau, Menhir du But de Gargantua… les mégalithes de Changé, en Eure-et-Loir, ont cinq mille cinq cents ans. Ils ont servi de sépultures ou ont été utilisés pour des cérémonies. O a fait une partie du trajet en transilien depuis Paris, puis 88 km à VTT pour s’y rendre avec Madame Terre : ses photos ont été prises en chemin, puis sur le site.
Je paraphrase le titre du poème de René Char À la santé du serpent pour le titre de cette note que je dédie au Sapiens de Jebel Irhoud – 315 000 ans, la nouvelle révolutionnaire de la semaine -, à ses inventeurs et à la science (voir en bas de la note). Car je vois dans ce texte de Char une évocation héraclitéenne du « tout change », comme le fleuve coule, comme le serpent mue, grâce à quoi il continue à grandir toute sa vie.
Tout proche, le château de Maintenon (XII-XVIIe siècles)
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une image pour illustrer l’accord de Paris sur le climat, rejeté par Trump : « Fluctuat nec mergitur » ; ces jours-ci à Paris, photo Alina Reyes
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Dans son discours à Stockholm, lors de la remise de son prix Nobel en 1957, Albert Camus déclarait que la tâche la plus grande de sa génération était d’ « empêcher que le monde ne se défasse. » Il s’agit là du même appel que celui que sa voix fait entendre ici : celui de se donner à la terre, à la dignité des vivants – un appel qui reste d’une grande urgence dans l’écologie de la nature comme dans celle des esprits : refus de la culture de l’abus, du viol, de la destruction, du trafic, de la domination, du mensonge ; respect et amour de la vérité, de la vie, et courage de les défendre et de les cultiver.
Dans l’entretien avec Jean Mogin, il dit se considérer d’abord comme un artiste, parle de l’importance du style et de la composition, rappelle la possible fécondité du sentiment de l’absurde et affirme qu’ « il y a un chemin qui passe entre la servitude et la folie, et c’est celui que les intellectuels, en particulier, ont pour mission de repérer, au moins ». Puis il lit un passage de son livre L’homme révolté – je donne après la vidéo les dernières phrases de sa lecture, écrites.
« L’obsession de la moisson et l’indifférence à l’histoire, écrit admirablement René Char, sont les deux extrémités de mon arc. »
Si le temps de l’histoire en effet n’est pas fait du temps de la moisson, l’histoire n’est qu’une ombre fugace et cruelle où l’homme n’a plus sa part.
Qui se donne à cette histoire ne se donne à rien et à son tour n’est rien. Mais qui se donne au temps de sa vie, à la maison qu’il défend, à la dignité des vivants, celui-là se donne à la terre et en reçoit la moisson qui ensemence et nourrit à nouveau.
Pour finir, ceux-là font avancer l’histoire qui savent, au moment voulu, se révolter contre elle aussi.
Cela suppose une interminable tension et la sérénité crispée dont parle le poète. Mais la vraie vie est présente au cœur de ce déchirement. Elle est ce déchirement lui-même, l’esprit qui plane sur des volcans de lumière, la folie de l’équité, l’intransigeance exténuante de la mesure.
Ce qui retentit pour nous aux confins de cette longue aventure révoltée, ce ne sont pas des formules d’optimisme, dont nous n’avons que faire dans l’extrémité de notre malheur, mais des paroles de courage et d’intelligence qui, près de la mer, sont même vertu.
Aucune sagesse aujourd’hui ne peut prétendre à donner plus.
La révolte bute inlassablement contre le mal, à partir duquel il ne lui reste qu’à prendre un nouvel élan.
L’homme peut maîtriser en lui tout ce qui doit l’être. Il doit réparer dans la création tout ce qui peut l’être.
Après quoi, les enfants mourront toujours injustement, même dans la société parfaite.
Dans son plus grand effort, l’homme ne peut que se proposer de diminuer arithmétiquement la douleur du monde. Mais l’injustice et la souffrance demeureront et, si limitées soient-elles, elles ne cesseront pas d’être le scandale.
Le « pourquoi ? » de Dimitri Karamazov continuera de retentir ; l’art et la révolte ne mourront qu’avec le dernier homme. »
Albert Camus, L’Homme révolté
« Quiconque veut vraiment devenir philosophe devra « une fois dans sa vie » se replier sur soi-même et, au-dedans de soi, tenter de renverser toutes les sciences admises jusqu’ici et tenter de les reconstruire. »
11 janvier 2018. Je mets en avant cette note qui date de l’entre-deux tours de l’élection de Macron et qui reste très significative aujourd’hui. Du hold-up opéré par la caste sur la République, et du mépris des élites sur tous les peuples du monde, y compris celui de leur pays. Et de l’intelligence prodigieuse des peuples (notamment des femmes), beaucoup plus fine, complexe et vivante que celle des énarques, qui ont permis à l’humanité de se développer depuis des temps immémoriaux, alors que les élites d’aujourd’hui menacent de la faire disparaître.
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L’année dernière, quand j’ai expliqué à un professeur de littérature de la Sorbonne que j’avais vu une correspondance entre les pratiques des peuples juifs itinérants bibliques et celles, d’itinéraires chantés, des aborigènes d’Australie, il m’a rétorqué avec beaucoup de dédain (quoiqu’il n’y connût absolument rien) que cela ne pouvait pas être comparable. À l’évidence, un peuple considéré comme sauvage par l’Occidental moyen ne peut pas plus atteindre à la dignité d’un peuple biblique que la parole d’une femme autodidacte ne peut être considérée avec sérieux. Mais cet après-midi, en lisant Par-delà nature et culture de Philippe Descola, j’ai eu le plaisir de voir qu’il faisait la même comparaison que moi entre les pratiques des peuples de pasteurs nomades du Moyen-Orient ou d’Afrique et celles des Australiens : « on peut aussi appréhender le système de l’il-rah, écrit-il, à la manière australienne, c’est-à-dire comme une appropriation de certains itinéraires au sein d’un environnement sur lequel on ne cherche pas à exercer une emprise. » Philippe Descola étant un homme, et blanc, et savant très renommé, qui plus est professeur au Collège de France, sans doute mon brave professeur de lettres ne songerait-il pas à lui répondre en balayant sa parole d’un revers de main.
Mais en ce triste lendemain d’élection présidentielle, qui laisse derrière elle une très mauvaise odeur de manipulation par quelques réseaux de milliardaires détenteurs des grands médias et de privilégiés de ce très bas monde, en ce triste lendemain où comme l’a dit un certain Thanaen sur twitter « on nous demande de choisir entre la haine des étrangers et la haine des pauvres », en ce triste lendemain où ne restent plus en lice que le néofascisme et la dictature bancaire, lesquels bien sûr font mine de s’opposer alors qu’ils sont faits pour se rejoindre pour la énième fois dans l’histoire, en ce triste lendemain de hold-up sur la démocratie, où l’électeur se retrouve pris au piège, sommé de voter (mais pas obligé d’obéir) pour le candidat de la propagande, le banquier d’affaires fabriqué de toutes pièces pour servir ceux qui font des affaires avec leur banque, à tous les niveaux, en ce triste lendemain où le seul candidat « votable » s’en prend aux chômeurs et aux petits fumeurs de weed mais jamais aux riches, jamais ne parle de rééquilibrage des richesses, de lutte contre l’évasion fiscale, de justice sociale, et jamais ne parle d’écologie (même s’il s’y met avant le deuxième tour, comment le croire alors qu’il a cédé à des industriels russes le droit d’exploiter l’or en Guyane et pour ce faire de la saccager), en ce sinistre lendemain de présidentielle, pour continuer à vivre heureux voyons plus loin, voyons le sens dans lequel vont les forces progressistes aujourd’hui, celui d’un désir, non de devenir milliardaire comme Macron le voudrait pour les jeunes Français, mais d’harmonie au sein d’une humanité élargie, respectueuse et vivante.
Voici, comme support de méditation en ce sens, des passages du livre de Philippe Descola décrivant la façon de vivre des Achuars, peuple d’Amazonie auprès duquel il a vécu de 1976 à 1979. Comme quantité d’autres peuples dans le monde, contrairement à nous dans la culture chrétienne clivée de l’Europe, ils ne font pas de différence ontologique entre nature et culture, ni entre l’humain, l’animal, le végétal, communiquant d’égal à égal avec tout le vivant.
Femme Achuar. Photo Nicolas Kingman. Source
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« À l’évidence, les Achuar possèdent une longue expérience des plantes cultivées. En témoignent la diversité des espèces qui prospèrent dans leurs jardins, une centaine dans les mieux pourvus, et le grand nombre de variétés stables à l’intérieur des espèces principales : une vingtaine de clones de patate douce, autant pour le manioc et la banane. En témoignent aussi la place importante que les plantes cultivées occupent dans la mythologie et le rituel, ainsi que la finesse du savoir agronomique déployé par les femmes, maîtresses incontestées de la vie des jardins.
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« En vérité, les plantes « de la forêt » sont également cultivées. Elles le sont par un esprit appelé Shakaim que les Achuar se représentent comme le jardinier attitré de la forêt et dont ils sollicitent la bienveillance et le conseil avant d’ouvrir un nouvel essart. »
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« Les Achuar opèrent une distinction analogue dans le règne animal. Leurs maisons sont égayées par toute une ménagerie d’animaux apprivoisés, oiseaux dénichés ou petits du gibier que les chasseurs recueillent quand ils tuent leur mère. Confiés aux soins des femmes, nourris à la becquée ou au sein lorsqu’ils sont encore incapables de s’alimenter eux-mêmes, ces familiers s’adaptent vite à leur nouveau régime de vie et il est peu d’espèces, même parmi les félins, qui soient véritablement rétives à la cohabitation avec les humains. Il est rare que l’on entrave ces animaux de compagnie, et plus rare encore qu’on les maltraite ; ils ne sont jamais mangés, en tout cas, même lorsqu’ils succombent à une mort naturelle. »
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« Les Achuar balisent en effet leur espace selon une série de petites discontinuités concentriques à peine perceptibles, plutôt qu’au travers d’une opposition frontale entre la maison et son jardin, d’une part, et la forêt, de l’autre.
L’aire de terre battue immédiatement adjacente à l’habitation en constitue un prolongement naturel où se déroulent bien des activités domestiques ; il s’agit pourtant déjà d’une transition avec le jardin puisque c’est là que sont plantés en buissons isolés les piments, le roucou et le génipa, la majorité des simples et les plantes à poison. Le jardin proprement dit, territoire incontesté des femmes, est lui-même en partie contaminé par les usages forestiers : c’est le terrain de chasse favori des garçons qui y guettent les oiseaux pour les tirer avec de petites sarbacanes ; les hommes y posent aussi des pièges pour ces gros rongeurs à la chair délicate – pacas, agoutis ou acouchis – qui viennent nuitamment déterrer les tubercules. Dans un rayon d’une ou deux heures de marche depuis la lisière de l’essart, la forêt est assimilable à un grand verger que les femmes et les enfants visitent en tout temps pour y faire des promenades de cueillette, ramasser des larves de palmier ou pêcher à la nivrée dans les ruisseaux et les petits lacs. C’est un domaine connu de façon intime, où chaque arbre et palmier donnant des fruits est périodiquement visité en saison. Au-delà commence la véritable zone de chasse où femmes et enfants ne se déplacent qu’accompagnés par les hommes. Mais on aurait tort de voir dans ce dernier cercle l’équivalent d’une extériorité sauvage. Car le chasseur connaît chaque pouce de ce territoire qu’il parcourt de façon presque quotidienne et à quoi l’attache une multitude de souvenirs. Les animaux qu’il y rencontre ne sont pas pour lui des bêtes sauvages, mais bien des êtres presque humains qu’il doit séduire et cajoler pour les soustraire à l’emprise des esprits qui les protègent. C’est aussi dans ce grand jardin cultivé par Shakaim que les Achuar établissent leurs loges de chasse, de simples abris, entourés parfois de quelques plantations, où ils viennent à intervalles réguliers passer quelques jours en famille. J’ai toujours été frappé par l’atmosphère joyeuse et insouciante qui régnait dans ces campements. »
Philippe Descola, Par-delà nature et culture
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« L’œil perçoit mais l’esprit peut comparer, analyser, saisir des relations de cause à effet, des symétries etc. (…) 
« Le « livre de la nature » est donc « lisible seulement pour un œil abstrait », selon Cudworth, tout comme un homme qui lit un livre (…)
« est capable d’apprendre quelque chose à partir de « traces noires sur une page. »
Noam Chomsky, Réflexions sur le langage
ce matin et cet après-midi, au square René Le Gall et à la bibliothèque des chercheurs du Museum, photos Alina Reyes
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voir aussi, par Noam Chomsky (qui appelle à voter Mélenchon) : « Propagande et contrôle de l’esprit public«
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Philippe Descola revient sur les quatre ontologies qu’il définit dans son livre Par-delà nature et culture, quatre façons d’organiser la place des hommes dans la nature et leurs relations avec les autres vivants. Superbe leçon d’anthropologie :
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Intervention lors du colloque « Comment penser l’Anthropocène ? », dans le cadre de la COP21, de Philippe Descola, anthropologue, responsable de la Chaire « Anthropologie de la Nature » au Collège de France :
M. Descola semble avoir été entendu : le mois dernier un fleuve en Nouvelle-Zélande, le Te Awa Tupua, puis deux fleuves en Inde, le Gange et la Yamuna, ont obtenu des droits juridiques comme entités vivantes. Puisse une telle pensée, décolonisant les concepts, pour reprendre ses termes, et apte à sortir les esprits du « TINA » intellectuel, nous inspirer des alternatives politiques.
« Doit-on renoncer à distinguer nature et culture ? » L’écouter un peu plus, sur son travail et ses thèses d’anthropologue :
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Et pour bien plus : ses cours au Collège de France, en vidéo également.